Tag

, , ,

Oleh: Malki Ahmad Nasir

Latar Belakang Masalah

Bahwa kajian tentang kitab klasik atau turats apapun ia bidangnya dianggap tidak ada nilai kegunaannya (nilai pragmatisnya) untuk diterapkan untuk atau menjawab isu-isu kekinian. Artikel ini ditulis untuk menjawab persoalan di atas.

 

Sejarah Singkat: Riwayat Hidup, Perndidikan, Karya dan Karirnya

Abu Al-Barakât Al-Baghdâdi, nama lengkapnya adalah Abu Al-Barakât Al-Baghdâdi Hibat Allah bin MalkÉ al-Baghdâdî al-Baladî.[1] Lahir tahun (470 / 1077) –dua puluh tahun setelah Imam Al-Ghazâli lahir di Tus (450/1058-505/1111)– di Balad kurang lebih 10 km dari Kota Mosul Irak sekarang ini. Digelari dengan AwÍad al-zamân atau sarjana yang unik pada zamannya. Terlahir sebagai Yahudi tetapi di usia tuanya sekitar 80 atau 90 tahunan ia masuk Islam.[2] Diceritakan ia mengalami kebutaan di usia tuanya, dan ia meninggal pada tahun 560/1164-5 di Baghdad. Rumor masuk Islamnya seperti dalam biografi-biografi tentangnya disebutkan karena, pertama, meninggalnya istri Sultan (baca: Sultan Mahmûd) yang saat itu sedang di bawah penjagaannya (artinya ia berprofesi sebagai dokter pribadi Sultan), dan kedua, karena takut dan khawatir bahwa dirinya akan dimasukkan ke penjara setelah mengetahui ditaklukkannya tentara khalifah al-Murtashid oleh askar Sultan Mas‘ûd. Profesinya adalah Fisikawan, Fisikolog, Filososof dan Dokter. Karir puncaknya adalah sebagai dokter pribadi sultan. Profesi ini hanya dapat disaingi oleh Fisikawan Kristen yang bernama Ibn al-Tilmâî. Sebagian orang mengatakan bahwa Abû al-Barakât Al-Baghdâdî seorang teolog,[3] disamping itu, ia mempunyai keahlian dalam seni musik, kaligrafi, syair, juga menguasai pelbagai bahasa, salah satunya; Syiriak dan Persi.[4]

Studi-studi tentang Abû Al-Barâkât Al-Baghdâdi

Riset-riset serius terhadap karya-karya Abû Al-Barâkât Al-Baghdâdi berdasarkan kesarjanaan sementara ini lebih banyak kepada karya magnum opusnya,[5] yaitu Kitâb al-Mu‘tabar, yang mengandungi tiga bidang (ada tiga jilid), hal ini berdasarkan cetakan edisi Hyderabad).[6] Jilid pertama adalah tentang Ilmu Logika, jilid kedua, Ilmu Fisika (natural science) termasuk di dalamnya Ilmu Fsikologi, dan jilid terakhir, ialah tentang Ilmu Metaphysic atau Ilmu ketuhanan (Teologi). Adapaun studi dan riset terhadap karya lain dapat dilihat dari apa yang telah dikaji dan seterusnya diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman oleh E. Weidemann, yaitu RisÉlah fÊ Sabab ÚuhËr al-KawÉkib lailan wa KhafÉ’ihÉ NahÉrau. Pun demikian oleh G.C. Anawati, dengan diberi judul yang berlainan, yaitu Ru’ya al-KawÉkib bi al-Lail lÉ bi al-NahÉr.[7] Namun, apresiasi yang lebih dari para sarjana terhadap karya “Kitâb al-Mu‘tabar fi al-hikmah” dapat dimengerti karena mungkin kandungannya lebih kaya berbanding dengan karya yang kedua.

Karenanya, studi tentang Abû Al-Barâkât baik terhadap cetakan edisi Hyderabad atau yang masih dalam bentuk manuskrip-manuskrip, sama-sama memiliki tahqîq, penterjemahan, atau studi terhadap pemikirannya atau dikaji bersama-sama dengan tokoh-tokoh lainnya[8] telah banyak sekali. Berikut ini sebagian studi terhadap Abû Al-Barâkât, misalnya riset yang telah dilakukan Wan Suhaimi dengan membuat tahqîq-an,[9] yaitu waktu ia mengambil program Master di Universitas Kairodan yang fokus pada aspek metaphysic saja, sedangkan yang kedua, di program Ph.D-nya di ISTAC, ia lebih mengkaji aspek Psikologi.[10] Pun demikian, kajian-kajian yang masih dalam tahap pengantar, seperti yang penulis beritahukan di akhir catatan (footnote). Sedangkan kajian dengan jenis penterjemahan, seperti yang dilakukan oleh Serefettin Yaltkaya,[11] dengan mengalihbahasakan ke bahasa Turki walau hanya pada aspek metafisika saja. Kajian semisal ini dilakukan juga oleh Malki Ahmad Nasir, di Program Ph.D-nya di kampus ISTAC Malaysia,[12] dan oleh Zarina binti Muhammad di program M.A-nya di ISTAC.[13]

Namun demikian, sebenarnya masih banyak lagi kajian-kajian yang dilakukan oleh para sarjana dengan mengkaji berbagai aspek yang lainnya, seperti yang tergambar dari uraian dan topik-topik yang telah dikumpulkan oleh Hans Daiber dalam karyanya, yang berjudul Bibliography of Islamic Philosophy. Buku ini membantu dan memudahkan kepada para penyelidik melakukan riset, sebab dia telah menyusun dan mengklasifikasi tema-tema dari yang umum sampai ke tema yang mendetail, misalnya kajian tentang tema secara umum (survey), kemudian tema yang berkaitan dengan tentang Abû Al-Barâkât masuk Islam (conversion to Islam), seterusnya tentang critic of emanation, epistemology,  dan pengetahuan atau Ilmu Tuhan tentang hal-hal yang khusus (God’s Knowledge of particulars), tentang tema yang kerkaitan kritik Abû Al-Barâkât Al-Baghdâdi terhadap pemikiran filsafat Peripatetic termasuk filsafatnya Ibn Sina, teori ide-ide, intellek, impetus atau mayl qasrÊ, tentang motion, metaphysics, filsafat, ruang, waktu, jiwa, dan sebagainya. Buku tersebut juga memberikan informasi buku-buku rujukannya yang menjelaskan tema-tema apa yang hendak periset kaji. Misalnya isu tentang kekekalan dunia yang terdapat pemikiran Abu Al-Barakât Al-Baghdâdi, maka Hans Daiber akan menunjuk buku ini dan itu.[14] Hal yang sama diketengahkan oleh Fuat Setgin namun ada perbedaan dari segi intrumentnya.[15] Karena itu, karya-karya di atas tersebut selain berupa encyclopedia of Islam, juga berupa Dictionary of Scientific Biography dll. sangat membantu sekali buat para peneliti dalam studi awal tentang tokoh atau isu-isu yang akan ditelitinya.

Beberapa Komentar tentang Abû Al-Barâkât Al-Baghdâdi

Dalam uraian yang serba singkat ini, Shlomo Pines orientalis Yahudi satu-satunya yang menekuni kajian di bidang Abû Al-Barâkât Al-Baghdâdi, memberikan komentar bahwa karya al-Mu‘tabar ini mengikuti dan “meniru” karya Ibn Sina dari as-Shifâ (baca: takes over theses from that book, quoting them literally), hanya bidang Fisika sahaja Abû Barakât melakukan sesuatu hal yang berbeda dan memuat kritikan.[16] Padahal hasil riset yang dilakukan oleh, pertama, Franz Rosenthal mengatakan bahwa Abû Al-Barâkât Al-Baghdâdi “appears to have been a quite independent thinker”. Dan ucapan Rosenthal ini terbukti ada benarnya, sebab pemikirannya banyak mempengaruhi sedikit-sebanyak terhadap pemikiran filsafat Fakhr al-Dîn al-Râzî yang sangat kentara dalam karyanya yang berjudul berikut ini, al-Mabâhith al-Mashriqiyyah. Kedua, hasil observasi sarjana Syi’ah abad 19-an yang bernama Muhammad bin Sulaimân al-Tanakabunâ, mengatakan sebab oleh dua orang inilah, yaitu Abû Al-Barâkât Al-Baghdâdi dan Fakhr al-Dîn al-Râzî tradisi kesarjanaan filsafat spekulatifnya Ibn Sina hampir menghilang di dunia Islam[17], sebelum dibangkitkan semula oleh NaÎr al-DÊn al-ÙËsÊ.[18]

Artinya, asumsi Pines ini sangat lemah dan tidak ditopang oleh argumentasi yang kukuh, kalau asumsi ini berdasarkan karena kesannya ada kesamaan teks dan istilah yang digunakan dengan karya as-Shifanya Ibn Sina, tapi hal yang demikian bukan berarti bahwa salah satunya ikut-ikutan dan membeo,[19] sebab menurut Ibn Hazm ada tujuh alasan kenapa karya tersebut disebut sebagai sebuah karya yang akademik/ilmiah, seperti berikut ini:

First, to propose something original, second, to complete what has not been completed by early scholars, third, to correct what you see is wrong, fourth, to explain what is regarded as complicated, fifth, to summarise a voluminous work, sixth, to combine information from various sources that are scattered (eg. Tabari’s Tafsir), seventh, to arrange the facts and tie them together (like tying a necklace together)[20]

Dengan demikian, ucapan Pines ini mengingatkan kepada Yasin Muhammad salah seorang penulis buku yang diterbitkan oleh ISTAC, yang mengatakan di bagian kata pengantar/pembuka bahwa Imam Al-Ghazâli meniru (dengan kata lain membeo) Imam Isfahani karena ide-idenya (baca: dianggap) serupa dengan karya Isfahani.

Nilai Guna dari Kajian Klasik

Sebelum menjelaskan apa yang dimaksud dengan klasik/turath baiknya memahami dulu apa yang dimaksud dengan istilah klasik atau turâts tersebut? Di sini penulis merujuk salah satu definisi yang diutarakan oleh Prof. Dr. Hassan El-Nagar[21], walau ia sendiri mengatakan bahwa definisi terhadap istilah tesebuat tidak dibuat secara mutlak, hanya untuk membedakan bahwa Bahasa Arab Turath/klasik itu mengacu kepada bahasa Arab yang mudah, dalam pengertian dapat dilacak root/sumber-nya dan tidak terdapat istilah-istilah yang mencerminkan worldview selain worldview Islam itu sendiri.

Dengan demikian, di sini dapat dilacak sejak kapan ia dapat disebut bahasa Arab kontemporer dan bahasa Arab klasik? Tentunya hemat penulis, munculnya istilah Arab klasik dan kontemporer, dapat dimulai sejak dunia Eropa/Barat meninggalkan/keluar dari zaman kegelapan dan memasuki zaman Modern atau renaissance yaitu (kelahiran kembali) sekitar abad ke 15/16. Seterusnya sesudah Barat terlahir kembali, maka Eropa atau Barat telah berbeda dengan Barat yang dahulu (pertengahan), ia telah mempunyai cara pandang yang baru seperti agressif, humanis, dualistik, tragedi, dan sekularistik. Tapi bukan berarti bahwa pada zaman pertengahan, unsur-unsur tersebut tidak terdapat, hanya saja, cara framework/paradigma dunia Eropa/Barat yang menggunakan Mitos/patristic/skolastik, yang ditinggalkan dan beralih ke cara pandang yang baru yakni Logos. Sesudah itu, identitas Barat berubah dan dengan identitas dan spirit inilah   melatarbelakangi Eropa dalam melakukan eksplorasi, pengkajian dan kontak dengan Dunia atau bangsa lain, termasuk kontak dengan dunia Islam. Salah satu spirit baru misalnya karena terinspirasi oleh pernyataan Francis Bacon (1561-1623) yang mengatakan knowledge itself is power. Dari sinilah muncul kemudian, ringkasnya, “Orientalisme” sebagai pengkajian baru terhadap dunia Asia-Afrika, ini disebabkan karena Eropa perlu memahami bahasa, pemikiran, budaya dan tradisi negara-negara jajahannya atau bangsa-bangsa yang akan ditaklukinya.

Dengan begitu, maka pengaruh dari hasil kajian yang dilakukan oleh para orintalis ini  kemudian melahirkan makna dan istilah baru terhadap bahasa-bahasa yang terdapat dipelbagai Dunia, misalnya, termasuk  bahasa-bahasa yang terdapat di Dunia Islam. Sehingga dalam kasus ini bahasa Arab sedikit-sedikit mengalami perubahan-perubahan makna karena terpengaruhi oleh cara pandang atau worldview Barat atau adanya kecenderungan semakin banyak menggunakan istilah-istilah teknis yang berasal dari budaya ilmu yang menggunakan worldview barat.

Untuk itulah, mengkaji terhadap turath Islam merupakan satu hal yang mendesak, berikut ini diantara alasannya:

Pertama, Kajian Klasik akan melatih penguasaan tidak hanya kemampuan bahasa tetapi kemampuan ketelitian, punguasaan merangkai antara satu disiplin ke disiplin ilmu lainnya, setiap pengkaji akan senantiasa tertuntut untuk selalu memahami ide yang abstrak, besar, dan luas, ini memberi efek yang positif dalam merumuskan pelbagai derivasi konsep yang sederhana dan terpotong-potong.

Kedua, dengan langsung mengkaji khazanah klasik maka pada saat yang sama melatih untuk memahami langsung ke/dari sumber awal (primary sources).

Ketiga, pelbagai derivasi hasil dari Kajian Klasik justru memberi fondasi bagi riset kontemporer, dan ini dapat dilacak dari berbagai artikel yang diterbitkan di berbagai jurnal, contoh konsep usrah,[22] konsep Rumah Sakit,[23] konsep salah seorang tokoh Klasik tentang metode Belajar, [24] termasuk pengalaman riset klasik  yang dilakukan oleh Dr. Wan Suhaimi untuk riset kontemporer ,[25] dan banyak lain-lainnya.

Dengan demikian, nilai pragmatis (kegunaan langsung) dari kajian klasik dapat juga untuk melihat secara yakin sumber rujukan untuk kajian-kajian kontemper yang memiliki kekeliruan, kesalahpahaman, atau kesalahan secara disengaja, dll. Dan dari kajian klasik dapat juga diharapkan solusi alternatif bagi isu-isu kontemporer.

Maka benarlah ketika Ibn Hazam berkata tentang makna thalabul ‘ilmi yang ia tuliskan dalam Marâtib al-Ulûm, seperti berikut ini;

“Menuntut ilmu dengan tujuan mengumpul harta adalah (usaha dan) cita-cita yang sangat sempit karena harta dapat diperoleh dengan lebih mudah dan cepat (dengan cara-cara lain) daripada melalui ilmu pengetahuan, yaitu dengan mendekati golongan pemerintah atau dengan terlibat menjadi makelar jual tanah atau berdagang. Malah, seorang yang bodoh lebih pintar dalam urusan tersebut disbanding seorang ilmuan. Jika begini keadaanya, menuntut ilmu untuk mendapatkan kekayaan adalah rumit dan berbahaya karena si penuntut akan menambah dua keaiban besar: pertama dia telah meninggalkan jalan lebih besar dan lebih mudah bagi mencapai cita-cita dan tujuannya. Kedua, dia telah menggunakan perkara tertinggi (yakni ilmu) yang membedakan dirinya daripada hewan bagi memperoleh batu-batu yang tidak diketahui bila akan meninggalkannya dan begitu juga sebaliknya.[26]

 

Saya pikir untuk sementara sekian dulu. Terimakasih.

 

Wassalam

Bentar Girang

 

20 Januari 2010


[1] Sila rujuk daftar pustaka-daftar pustaka ini untuk penelian lebih lanjut tentang biographinya, Ibn AbÊ UÎaibi‘Éh, ‘UyËn al-AnbÉ’ fÊ TabaqÉt al-AttibÉ’, Beirut, t.t., Dar Maktabah al-Hayah. Ibn Juljul, TabaqÉt al-AttibÉ’ wal al-×ukamÉ’, Beirut, 1985, Ma’ÉssËsÉt al-RisÉlah.  ‘Ali ibn Yusuf al-Qifti, TÉrikh al-×ukamÉ’, Ali ibn Zayd al-BaiÍÉqi, Tatimmat ØiwÉn al-×ikma, Manuscripts-Microfilm, UIA Library. Sedangkan rujukan-rujukan yang kontemporer, dapat dirujuk ke Encyclopedia of Islam baik edisi inggris (yang new edition), atau edisi Francis dan Jerman, Encyclopedia of Jews, dan Dictionary of Scientific Biography. Biographi tentangnya dapat dilihat dalam karya-karya Sholomo Pines, atau Henri Corbin, yaitu History of Islamic Philosophy, atau Franz Rosenthal, The Classical Heritage in Islam. Sedangkan rujukan kontemporer yang berbahasa Arab, misalnya dapat dilihat dalam Muhammad Ali Abu Rayyan, TÉrÊkh al-Fikr al-falsafÊ, idem, QiraÉt fil falsafah, dan Muhammad Abd al-Sattar Nassar dalam Fi al-Falsafi al-Islamiyyah: QadÉyÉ wa MunÉqashÉt juga karangan Ahmad  al-Tayyib yaitu Al-JÉnib al-NaqdÊ fÊ falsafah AbÊ al-BarakÉt al-BaghdÉdÊ, terbitan al-QÉhirah: DÉr al-ShurËq, 2004.

[2] Pelbagai informasi mengenai masuk Islamnya, dapat dirujuk dalam Sarah Stroumsa, “On Jewish Intellectuals Who converted in Early Middle Ages”, dalam Daniel Frank, The Jews of Medieval Islam: Community, Society, and Identity, E.J. Brill, Leiden, 1995.

[3] Sila rujuk Ibn AbÊ UÎaibi‘Éh, ‘UyËn al-AnbÉ’, hal. 259, dan al-Qifti, TÉrikh al-×ukamÉ’, hal. 340.

[4] Baiknya dibuat studi yang lebih mendalam kenapa ia menjadi pesaing Fisikawan Kristen tersebut? Apakah perdebatan mereka keduanya memang masalah fundamental dalam membuat formulasi ilmu? sebagaimana pernah terjadi sebuah perdebatan klasik antara logician dan grammarian, seperti yang diceritakan oleh Abu HayyÉn al-TawÍÊdÊ, yaitu antara Kristien logician Abå Bishr MattÉ b. YËnus dan Muslim grammarian dan Kommentator karangan Imam SÊbawayh, yaitu AbË Sa‘Êd al-SÊrÉfÊ. Sila rujuk untuk lebih lanjut D. S. Margoliouth, “The discussion between AbË Bishr MattÉ and AbË Sa‘Êd al-SÊrÉfÊ on the merits of logic and grammar”, in JRAS (1905), 79-129.

[5] Lihat hasil riset secara kronologis, Fuat Setgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums, Leiden: E. J. Brill, 1967 dan Hans Daiber, Bibliography of Islamic Philosophy, 2 vols, Leiden: E. J. Brill, 1999.

[6] AbË al-BarakÉt al-BaghdÉdÊ, KitÉb al-Mu‘tabar fi al-×ikmah, disusun oleh Serefettin Yaltkaya, Hyderabad, India, 1357-8/1938-9.

[7] Sila rujuk, Pines, dalam Encyclopedia of Islam.

[8] Lihat studi yang dilakukan oleh Muhammad JalÉl Sharaf,  AllÉh wal ‘Ólam wal InsÉn fÊ al-Fikr al-IslÉmÊ, Iskandariyyah, DÉr al-Ma‘rifah al-JÉmi‘ah, 1984.

[9] Sila rujuk Wan Suhaimi Wan Abdullah, Al-IlÉhiyÉt min al-Mu‘tabar lÊ AbÊ al-barakÉt al-BaghdÉdÊ: TaÍkÊk wa DirÉsah, Master Thesis, Cairo University, Unpublished. 1998.

[10] Lihat selanjutnya, Wan Suhaimi, Wan Abdullah, AbË al-BarakÉt’s Physhology: Critical Edition of the Section on Soul (al-Nafs) from Al-Mu‘tabar fÊ Al-×ikmah with Analysis and Translation of Selected Texts, Ph.D’s Thesis of ISTAC-IIUM, Kuala Lumpur, unpublished, 2007.

[11] Serefettin Yaltkaya, Ebu al-Berekat al-Baghdadi, di (universitas) Ilahiyat Fakultesi Mecmuasi, 1930-1, no. 17-20, Intanbul, 1932.

[12] Lihat riset Malki Ahmad Nasir, Some Aspects of Abu Barakat al-Baghdadi’s Metaphysics: A Partial Translation of Kitab al-Mu’tabar with Introduction and Notes. Karya ini telah disidangkan sekarang dalam tahap perbaikan, mohon doanya dari semua, moga selesai dan lancer. Amin ya rabbil alamin.

[13] Zarina binti Muhammad, The Heavenly Phenomena: A Study of AbË al-BarakÉt al-BaghdÉdÊ’s KitÉb al-Mu’tabar, Master’s Thesis of ISTAC, KL, unpublished, 2003.

[14] Di karyanya ini, Daiber akan memberikan informasi judul buku/kitab ini dan itu, juga halamannya, dan tahun penerbitannya. sehingga penyelidik dapat melihat langsung rujukannya itu dan mengetahui siapa penulisnya dan judulnya, berikut ini, Muhammad JalÉl Syaraf, AllÉh wa al-‘ÓlÉm wa al-InsÉn fÊ al-Fikr al-IslÉmÊ, Iskandariyyah: DÉr al-Ma‘rifah al-JÉmi‘ah, 1984.

[15] Perbedaan diantara dua karya ini adalah Fuat Setgin membuat sumber rujukan secara umum dan dari berbagai bidang dan secara kronologis, lihat Fuat Setgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums, Leiden: E. J. Brill, 1967, manakala Hans Daiber hanya menfokuskan pada bidang Filsafat Islam saja, lihat Hans Daiber, Bibliography of Islamic Philosophy, 2 vols, Leiden: E. J. Brill, 1999.

[16] Sila rujuk, Pines dalam Encyclopedia of Islam. Dan hemat penulis ada baiknya dilakukan juga penelitian lebih lanjut dan mendalam pada aspek Logika, sebab aspek psikologi, setidaknya telah tahu, sebab telah ada sarjana Dr. Wan Suhaimi yang telah merampungkan hasil riset Doktoral tentangnya, artinya kita tinggal bertanya terhadap sarjana tersebut bagaimana kesimpulannya? Sebab setidaknya menurut pines ia banyak mengikuti pemikiran Ibn Sina dalam aspek Psikologi.

[17] Penulis tidak menapikan juga kontribusi Imam al-Ghazali dalam karya Tahafut al-Falaasifah, yang mengkritik tradisi peripatetic itu, tapi hemat penulis perlu ada penelitian lebih lanjut tentang bagaimana dua perbedaan kritik Ghazali dengan Abu al-Barakat dan Fakhr al-Din terhadap filsafat Ibn Sina.

[18] Sila rujuk, Pines dalam Encyclopedia of Islam.

[19] Istilah membeo maksudnya bersikap tidak kritis terhadap pandangan yang dianutnya karena dianggap pandangan tersebut selaras dengan idelogi perjuangannya. Seperti pak turut yang membeo kepada para sarjana  orientalis, mereka membeo karena atas dasar idelogi, minder dan kesungkanan intellektual bukan atas dasar ilmu.

[20] Ibn Hazm, Al-Akhlaq wal Siyar, in Pursuit of Virtues: The Moral Reasoning and Psychology of Ibn Hazm, translated by Muhammad Abu Laylah, London: Ta Ha, 1998, ms, 21. Dalam versi Bahasa Indonesia atau Melayu boleh di rujuk di Majalah ISLAMIA edisi ke 10, dengan judul iklim kehidupan intelektual di andalusia, penulisnya Prof Wan Mohd Nor Wan Daud atau juga di Siri Gerak Andalusia dengan judul yang sama diterbitkan oleh University Sains Malaysia (USM) hal.8. berikut ini edisi Bahasa Indonesia atau Melayu

1. mengutarakan sesuatu yang asli

2. menyelesaikan atau melengkapkan sesuatu yang belum lengkap

3. memperbaiki sesuatu yang dilihatnya salah

4. menjelaskan dan menghuraikan sesuatu yang rumit dan sukar

5. meringkaskan karya seseorang yang terlalu panjangtanpa meninggalkan perkara2 penting

6. menggabung maklumat dari pelbagai sumber dan

7. menyatukan dan menyusun pelbagai maklumat menjadi manik-manik yang menjadi rantai indah berseri.

[21] El-Nagar. Hassan, QirÉÑah fÊ ÑArabiyyah al-TurÉth, KL: ISTAC, 2001, hal. 2.

[22] Sidek Baba, “The Studi-Circle (usrah) movement of Malaysia: A Collaborative Approache to Islamic Learning,” Muslim Educatin Quartelly, Vol. 19, No. 2,2002, pp. 5-11.

[23] M.A.J. Beg, “The Origin and Growth of Hospitals in Islamic Civilization”, Muslim Educatin Quartelly, Vol. 13, No. 4, 1996.

[24] Abdullah S. Al-Fahad, “Ibn Taymiyyah’s Curriculum and Method of Learning,” Muslim Educatin Quartelly, Vol. 17, No. 1, 1999.

[25] Wan Suhaimi, Wan Abdullah, “Kajian Manuskrip al-Mu‘tabar fÊ al-×ikmah (KitÉb al-Nafs) Karangan AbË al-BarakÉt al-BaghdÉdÊ (547 H./1152M.): Ke Arah suatu kaedah Suntingan Ilmiah Warisan Manuskrip Melayu-Islam,” AFKAR, 6, 2005, pp. 273-304.

[26] Ibn Hazm, Maratib al-Ulum, tran and intro by Anwar Chejne, (Chicago: Kazi Publications, 1982) ms 218-9) lihat juga, Prof Wan Mohd Nor Wan Daud, Iklim Kehidupan Intelektual di Andalusia: Satu Cerminan Islamisasi Dua-Dimensi, Universiti Sains Malaysia, P.Pinang, 2007. pp. 7-8.